袁宏道(1568～1610)明代文学家，'公安派'主帅，袁宗道二弟。字中郎，号石公，又号六休。荆州公安人。

袁宏道始终无意于仕途，万历二十年（1592）就中了进士，但他不愿做官，而去访师求学，游历山川。他曾辞去吴县县令，在苏杭一带游玩，写下了很多著名的游记，如《虎丘记》《初至西湖记》等。他生性酷爱自然山水，甚至不惜冒险登临。他曾说“恋躯惜命，何用游山？”“与其死于床，何若死于一片冷石也。”（《开先寺至黄岩寺观瀑记》）在登山临水中，他的思想得到了解放，个性得到了张扬，文学创作的激情也格外高涨。

明神宗万历二十六年（1598），袁宏道收到在京城任职的哥哥袁宗道的信，让他进京。他只好收敛起游山玩水的兴致，来到北京，被授予顺天府（治所在北京）教授。第二年，升为国子监助教。本文（《满井游记》）就写于这一年的春天。

袁宏道生于湖广公安（湖北公安）。北国的寒冷，多少阻住了他的游兴。文章的第一段，就写了这种欲游不能的苦恼。早春二月，乍暖还寒，这对北方人来说本不足为奇，但对一个在江南长大的人来说，却是不可忍受的。作者从理性上知道“燕地寒”，但“花朝节后，余寒犹厉”则是他亲身的感受和体验了。一个“余”字，一个“犹”字，两相映衬，把寒流不肯罢去的情状描述无遗。那么，其具体表现是什么呢？作者用了极其简练的语言来描绘：“冻风时作，作则飞沙走砾。”不说“寒风”“冷风”而说“冻风”，意在说明寒冷的程度，也表明作者对“燕地寒”的敏感。这样恶劣的天气，只好“局促一室之内，欲出不得”。从“每冒风驰行，未百步辄返”来看，作者不知做过多少次尝试，都无奈而归。

明代文学流派。代表人物为袁宗道（1560—1600）、袁宏道（1568—1610）、袁中道（1570—1623）三兄弟，因其籍贯为湖广公安（今属湖北），故世称“公安派”。其重要成员还有江盈科、陶望龄、黄辉、雷思霈等人。

公安派成员主要生活在万历时期。明代自弘治以来，文坛即为李梦阳、何景明为首的“前七子”及王世贞、李攀龙为首的“后七子”所把持。他们倡言“文必秦汉、诗必盛唐”，“大历以后书勿读”的复古论调，影响极大，以致“天下推李、何、王、李为四大家，无不争效其体”（《明史·李梦阳传》）。其间虽有归有光等“唐宋派”作家起而抗争，但不足以矫正其流弊。万历间李贽针锋相对提出“诗何必古选？文何必先秦？”和“文章不可得而时势先后论也”的观点，振聋发聩，他和焦、徐渭等实际上成为公安派的先导。

公安派的文学主张发端于袁宗道，袁宏道实为中坚，是实际上的领导人物，袁中道则进一步扩大了它的影响。公安派的文学主张主要是：

①反对承袭，主张通变。公安派诸人猛烈抨击前后七子的句拟字摹、食古不化倾向，他们对文坛“剽窃成风，众口一响”的现象提出尖锐的批评，袁宗道还一针见血地指出复古派的病源“不在模拟，而在无识”（《论文》）。他们主张文学应随时代而发展变化，“代有升降，而法不相沿，各极其变，各穷其趣”（袁宏道《叙小修诗》），“世道改变，文亦因之；今之不必摹古者，亦势也”（袁宏道《与江进之》）。不但文学内容，而且形式语言亦会有所变化而趋于通俗，这是因为“性情之发，无所不吐，其势必互异而趋俚，趋于俚又变矣”（袁中道《花雪赋引》）。因此，“古何必高？今何必卑？”他们进而主张：“信腔信口，皆成律度”，“古人之法顾安可概哉!”（袁宏道《雪涛阁集序》）冲破一切束缚创作的藩篱。

②独抒性灵，不拘格套。所谓“性灵”就是作家的个性表现和真情发露，接近于李贽的“童心说”。他们认为“出自性灵者为真诗”，而“性之所安，殆不可强，率性所行，是谓真人”（袁宏道《识张幼于箴铭后》），进而强调非从自己胸臆中流出，则不下笔。因此他们主张“真者精诚之至。不精不诚，不能动人”，应当“言人之所欲言，言人之所不能言，言人之所不敢言”（雷思霈《潇碧堂集序》），这就包含着对儒家传统温柔敦厚诗教的反抗。他们把创作过程解释为“灵窍于心，寓于境。境有所触，心能摄之；心欲所吐，腕能运之”，“以心摄境，以腕运心，则性灵无不毕达”（江盈科《敝箧集序》）。只要“天下之慧人才士，始知心灵无涯，搜之愈出，相与各呈其奇，而互穷其变，然后人人有一段真面目溢露于楮墨之间”（袁中道《中郎先生全集序》），就能实现文学的革新。

③推重民歌小说，提倡通俗文学。公安派重视从民间文学中汲取营养，袁宏道曾自叙以《打枣竿》等民歌时调为诗，使他“诗眼大开，诗肠大阔，诗集大饶”，认为当时闾里妇孺所唱的《擘破玉》《打枣竿》之类，是“无闻无识真人所作，故多真声”，又赞扬《水浒传》比《史记》更为奇变，相形之下便觉得“六经非至文，马迁失组练”（《听朱生说水浒传》）。这是和他们的文学发展观与创新论相联系的，对提高那一时期民间文学和通俗文学的社会地位有一定作用。

公安派在解放文体上颇有功绩，“一扫王、李云雾”（《公安县志·袁中郎传》），游记、尺牍、小品也很有特色，或秀逸清新，或活泼诙谐，自成一家。但他们在现实生活中消极避世，多描写身边琐事或自然景物，缺乏深厚的社会内容，因而创作题材愈来愈狭窄。其仿效者则“冲口而出，不复检点”，“为俚语，为纤巧，为莽荡”，以至“狂瞽交扇，鄙俚大行”（钱谦益《列朝诗集小传》）。后人评论公安派文学主张的理论意义超过他们的创作实践，是为公允之论。

袁宏道（1568—1610）是明代公安派代表人物。针对前后七子“文必秦汉，诗必盛唐”，字摹句拟，制造赝鼎伪觚的风气，他大声疾呼：创作要充分发挥自己个性，不要从人脚跟，要“独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆中流出，不肯下笔”。（《小修诗序》）他把死学古人的做法斥之为“粪里嚼渣”“顺口接屁”“一个八寸三分帽子人人戴得”（《与张幼宇书》）。他强调文学要“真”，要有真知灼见、真情实感，要从“假人假言”，也就是从“文以载道”的封建文学观中解放出来。这种尊重个性、要求解放，反对传统的文学主张，使他的创作充满着由儒、道、禅混合的自由放纵思想。袁宏道一生创作了大量山水游记，在他笔下，秀色可餐的吴越山水，堤柳万株的柳浪湖泊，风清气爽的真州，春色宜人的京兆，皆着笔不多而宛然如画。这些山水游记信笔直抒，不择笔墨。写景独具慧眼，物我交融，怡情悦性。语言清新流利，俊美潇洒，如行云流水般舒徐自如。

徐文长传

徐渭，字文长，为山阴诸生，声名籍甚。薛公蕙校越时，奇其才，有国士之目；然数奇，屡试辄蹶。中丞胡公宗宪闻之，客诸幕。文长每见，则葛衣乌巾，纵谈天下事；胡公大喜。是时公督数边兵，威镇东南；介胄之士，膝语蛇行，不敢举头，而文长以部下一诸生傲之；议者方之刘真长、杜少陵云。会得白鹿属文长作表。表上，永陵喜。公以是益奇之，一切疏计，皆出其手。文长自负才略，好奇计，谈兵多中。视一世事无可当意者；然竟不偶。

文长既已不得志于有司，遂乃放浪曲蘗，恣情山水，走齐、鲁、燕、赵之地，穷览朔漠。其所见山奔海立，沙起雷行，雨鸣树偃，幽谷大都，人物鱼鸟，一切可惊可愕之状，一一皆达之于诗。其胸中又有勃然不可磨灭之你，英雄失路、托足无门之悲；故其为诗如嗔如笑，如水鸣峡，如种出土，如寡妇之夜哭，羁人之寒起。虽其体格，时有卑者；然匠心独出，有王者气，非彼巾帼而事人者所敢望也。文有卓识，气沈而法严，不以模拟损才，不以议论伤格，韩、曾之流亚也。文长既雅不与时调合，当时所谓骚坛主盟者，文长皆叱而怒之，故其名不出于越。悲夫！

喜作书，笔意奔放如其诗，苍劲中，姿媚跃出；欧阳公所谓妖韶女，老自有余态者也。间以其余，旁溢为花鸟，皆超逸有致。卒以疑杀其继室，下狱论死；张太史元汴力解，乃得出。晚年，愤益深，佯狂益甚；显者至门，或拒不纳。时携钱至酒肆，呼下隶与饮；或自持斧，击破其头，血流被面，头骨皆折，揉之有声；或以利锥锥其两耳，深入寸余，竟不得死。周望言晚岁诗文益奇，无刻本，集藏于家。余同年有官越者，托以钞录，今未至。余所见者，徐文长集、阙编二种而已。然文长竟以不得志于时，抱愤而卒。

石公曰：“先生数奇不已，遂为狂疾；狂疾不已，遂为囹圄。古今文人，牢骚困苦，未有若先生者也！”虽然，胡公闲世豪杰，永陵英主，幕中礼数异等，是胡公知有先生矣，表上，人主悦，是人主知有先生矣；独身未贵耳。先生诗文崛起，一扫近代芜秽之习；百世而下，自有定论，胡为不遇哉？梅客生尝寄予书曰：“文长吾老友，病奇于人，人奇于诗。”余谓：“文长无之而不奇者也；无之而不奇，斯无之而不奇也！悲夫！”

西湖杂记

初至西湖记

从武林门而西，望保俶塔突兀层崖中，则已心飞湖上也。午刻入昭庆，茶毕，即桌小入舟入湖。山色如蛾，花光如颊，温风如酒，波纹如绫；才一举头，已不觉目酣神醉，此时欲下一语描写不得，大约如东阿王梦中初遇洛神时也。余游西湖始此，时万历丁酉二月十四日也。晚同子公渡净寺，觅阿宾旧住僧房。取道由六桥岳坟石径塘而归。草草领略，未及偏赏。次早得陶石篑帖子，至十九日，石篑兄弟同学佛人王静虚至，湖山好友，一时凑集矣。

叙陈正甫会心集

世人所难得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之态，虽善说者不能一语，唯会心者知之。今之人，慕趣之名，求趣之似，于是有辨说书画，涉猎古董，以为清；寄意玄虚，脱迹尘纷，以为远。又其下，则有如苏州之烧香煮茶者。此等皆趣之皮毛，何关神情！夫趣得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容，目无定睛；口喃喃而欲语，足跳跃而不定；人生之至乐，真无逾于此时者。孟子所谓不失赤子，老子所谓能婴儿，盖指此也，趣之正等正觉最上乘也。山林之人，无拘无缚，得自在度日，故虽不求趣而趣近之。愚不肖之近趣也，以无品也。品愈卑，故所求愈下。或为酒肉，或然声伎；率心而行，无所忌惮，自以为绝望于世，故举世非笑之不顾也，此又一趣也。迨夫年渐长，官渐高，品渐大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨节，俱为闻见知识所缚，入理愈深，然其去趣愈远矣。余友陈正甫，深于趣者也，故所述《会心集》若干人，趣居其多。不然，虽介若伯夷，高若严光，不录也。噫！孰谓有品如君，官如君，年之壮如君，而能知趣如此者哉！

一、习禅——由精猛到稳实

袁氏三兄弟中，宗道研习佛教较早，宗道为太史时，就以性命之学启教宏道，其后休沐归里，又与宏道一起朝夕商榷，研习华梵诸典。根据中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》及《石浦先生传》所载，伯仲三人虽“亡食亡寝”地“极力参究”佛典，也仅“时有所解”，直到读过张子韶《格物论》后，才对佛意有较多的理解。万历十九年，宏道闻李贽“冥会教外之旨”（1），造访李贽，两人相谈甚洽，李贽以诗相赠，且留住“三月余”。（2）他们相互商证也是以佛禅为契的，李贽“诵君《金屑》句，执鞭亦忻慕。早得从君言，不当有《老苦》。”（3）宏道的佛学造诣主要在于净土，但是，深为李贽推赞的《金屑编》就是一部禅学著作，可见其对禅学有所体悟，他在《金屑编自叙》中自谓曾“遍参知识，博观教乘，都无所得，后因参杨岐公案，有所发明。”于是拈出经文、语录，而加以颂古或评倡，共七十二则，是宏道的参禅心得。在其对前代宿德的推奉之中，亦可见其对禅学的基本态度。他对《坛经》也颇有研究，曾作《六祖坛经节录》、《坛经节录引》等。其倡求文学新论，也与受佛禅的濡染有关。

一“白首庞公是我师”

虽然袁宏道对李贽十分崇奉，以至抠衣称弟子，但在致李贽的尺牍之中，论及佛禅的内容寥寥。值得注意的是，他对于禅门居士庞蕴曾屡屡提及。这或许与李贽有关，李贽亦推崇庞蕴，曾云：“庞公，尔楚之衡阳人也，与其妇庞婆、女灵照同师马祖，求出世道，卒致先后化去，作出世人，为今古快事。”（4）因此，师习李贽与称引庞蕴是一致的。通过宏道论庞蕴，我们可以看到其论禅的特色。

庞蕴，字道玄，唐衡阳人。“世本儒业，少悟尘劳，志求真谛。”（5）贞元初与石头和尚、丹霞禅师为友。举家入道，信佛而不剃染。随马祖参承二年，其后机辩迅捷，声名远播。《五灯会元·庞蕴居士传》曰：“有诗偈三百余篇传于世”，但《全唐诗》中仅收其诗偈七首。

宏道对古代佛教中人称引最多的当数庞蕴，且无论前期的论禅还是后期的持净，对庞蕴都极为推崇，时间跨度达十一年之久。其中有两点值得注意：一、十六次称引，除一次（6）之外，都在诗中。二、直接以“庞公”称代“禅”，如《闲居杂题》其二“酒障诗魔都不减，何曾参得老庞禅。”（7）《述内》：“陶潜未了乞儿缘，庞公不是治家宝。”（8）《乙已初度口占》：“蛮歌社酒时时醉，不学庞家独跳禅。”（9）或以“庞公”自况，如《和散木韵》其二“禅锋示妻子，输我作庞公。”（10）这主要是因为：一方面，从《景德传灯录》及《唐诗纪事》中有关对庞蕴的记载来看，除留下了一些机敏的机锋偈颂外，并无专门的佛学著作。这与同时的希迁有《参同契》、道一有《大寂禅师语录》、《马祖道一禅师广录》传世不同，可论的仅是他的出、处态度（11），对其佛学思想很难详论。因此，文中论述很少而不象对马祖那样列为接武先秦儒学，下启王学的关键人物。另一方面，对庞蕴又是极其推崇的。这主要是因为袁宏道的立身态度、佛学观点与庞蕴一致。首先，庞蕴传世著作并不多，但与希迁论对问答之后，写下了一首著名的禅偈：“日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处没张乖。朱紫谁为号，北山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。”（12）最后两句几乎成了祖师禅随缘任运宗风的典型表述。这与马祖所谓“平常心是道”完全同一。他将人的自然、现实的生活要求与玄妙的佛理统一起来，人的欲求被合理化、中国佛教被人化了。这对深受明代启蒙思潮沐染，习禅而又任运，“一帙《维摩》三斗酒，孤灯寒雨亦欢欣”的袁宏道来说，不啻是隔世知音。其次，庞蕴是一居士：不剃染，（13）不出家（14），袁宏道也“是释长鬓须”（15），认为“佛不舍太子乎？达磨不舍太子乎？当时便在家何妨，何必掉头不顾，为此偏枯不可训之事？”（16）因此，对于袁宏道来说：“庞家别有一枝灯”，对其推崇备至，以师尊之：“白首庞公是我师。”再次，庞蕴诗偈虽现存不多，但宋代时还有三百余篇，（17）明代时数量也许相当可观。同时，从现存的七首来看，虽然不无枯燥之憾，但直白浅显的风格与袁宏道诗作的浅露有相似之处。其中第七首写得还不无情趣：“焰水无鱼下底钩，觅鱼无处笑君悉，可怜谷隐老禅伯，被唾如何亦见羞。”（18）因此，袁宏道将庞蕴的偈颂与白居易的诗视为同类，曰：“销心白傅诗，遣老庞公偈。”袁宏道受白居易的影响很明显（且有摹拟之作），对庞蕴的推崇之理自可推绎。

以上所述主要是袁宏道前期思想与庞蕴的契合点，而后期的学术、文学思想有所变化，佛学思想以修净为主，但仍推崇看话禅，贬斥的仅是所谓“默照邪禅”。对庞蕴的态度一仍其旧，个中原因与看话禅有关。看话禅始于宗杲，一般认为溯其源可直至赵州从谂。其实从谂之前的庞蕴则首先揭橥了看话禅的端绪。《五灯会元·庞蕴居士传》有这样一段记载：“（庞蕴）尝游讲肆，随喜《金刚经》，至‘无我无人’处致问曰‘座主！既无我无人，是谁讲谁听？’主无对。”明代秀天端禅师主要参“谁”字，明清之际莲池之后，净土念佛之风大盛，清代以参“念佛是谁”为最普遍。这明显可溯源于庞蕴。因此，推崇看话禅是袁宏道后期仍然推举庞蕴的一个重要原因。

二斥默照禅而崇看话禅

万历二十七年以后，袁宏道对佛教以修净为主，而反对所谓“禅学之弊”。首先反对“狂禅之滥”，万历三十一年前后，又转向对“小根魔子”的否定，认为“小根之弊，有百倍于狂禅。”（19）“小根”原是指受小乘教的根性，虽然宏道云：“此等比之默照邪禅，尚隔天渊。”（20）但据“日间挨得两餐饥，夜间打得一回坐，便自高心肆臆。”（21）及“若遇杲公，岂独唾骂呵叱而已。”（22）可知，“小根”，在袁宏道看来原本于默照禅。默照禅的倡导者正觉强调寂然静坐，息虑静缘，处于无思虑的直觉状态之中。与此相对立的大慧宗杲则攻击其为“闭眉合眼，做死模样”，是“鬼家活计”。（23）宗杲倡导的看话禅则要求从古德话头中参悟，视古德话头为“工夫”曰：“承日用不辍做工夫，工夫熟则撞发关捩子矣”（24）袁宏道称宗杲为“杲公”，称引宗杲的次数仅次于庞蕴，且都在文中，将宗杲所论视为不刊之论：“妙喜（即大慧宗杲）与李参政书，初入门人不可不观。书中云：‘往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久为魔所摄。’此是士大夫一道保命符子，经论中可证者甚多。”同样，在《珊瑚林》中也常有推崇看话禅和大慧宗杲之论，如他云：“参禅将彻时，惟守定一个话头，便是真工夫，若舍话头而别求路，必难透脱矣。”宏道后期于禅学尚稳实，他认为参禅需是利根人所为，钝根人入不得，但是，聪明过人者一般少有所得，这是因为这些人稍稍有悟，便为自得，因此，他们的所得并不能满足他们聪明的分量，而宏道认为，大慧宗杲则是不断参悟，以满其聪明分量的典范，他在与众人同时颖悟以后，“大慧自以为未得，又参三十余年，方大彻。”（25）宏道认为，这才是大慧的聪明过人处。大慧宗杲的看话禅在明末甚为流行，云栖、紫柏、德清这些高僧或推敬，或以之作为修行方法，士林中人也多受大慧的禅法所影响，看话禅成为晚明期间的禅法主流。大慧参“僧问赵州狗子还有佛性也无”话头，实质即是要激发疑情，对此，宏道也基本承绪了前人的参禅路径，是一种摒除知解的一种体悟方式。他与石篑的尺牍中云：“世岂有参得明白的禅？”即是此意。他乃至这样描述了参禅与道理的互碍：“参禅人须将从前所知所能的道理及所偏重习气、所偏执工夫，一一抛弃，略上心来，即与斩绝，如遇仇人相似！”（26）当向其问及参禅三要时，云：“参禅的无别法，只是一些道理不上心来，一毫意见学问不生此，即有六七分了。”（27）这些都是禅宗传统的直觉体悟、言语道断的宗风。禅家由达摩的“安心无为，形随运转”和慧能“但行直心，不着法相”等人生态度发展成了随缘任运的禅风，而宏道也认为道本平常，“别无奇特，唯平常行去便是。”对当时的参禅者“或行苦行，或习静定，或修福德”（28）的求道行为不以为然。由此可见，宏道于禅学并无多少新见，值得注意的是，宏道自万历二十七年以后，基本的学术取向是禅净合一，但他谈禅时更多地透示出对前期思想的回归，论净时，则常常是对早期思想的悔悟。在后期论禅之时，仍可见到一个英姿卓荦的宏道，可见其前后思想的连贯与顾盼。我们在其作于万历三十二年的《珊瑚林》中，既可见其对道理闻见的不屑一仍其旧，即使是尚求狂狷的人格取向也在谈禅之时再次表现了出来，云：“今之慕禅者其方寸洁净，戒行精严，义学通解，自不乏人。我皆不取，我只要得个英灵汉担当此事耳，夫心行根本岂不要净？但单只有此总没干耳。此孔子所以不取乡愿而取狂狷也。”显然，他得于禅学的是一种勇于担当的精神，他那说得破、道得出，字句之中“有一段逸气挟之而行，一种灵心托之而出”（29）的作品以及诗文理论，与其对禅学的独特体悟正相符称，因此，他认为禅当是利根之聪明人所为，而敢于担当的“胆气”对于禅法更为重要，云：“有聪明而无胆气，则承当不得；有胆气而无聪明，则透悟不得。胆胜者，只五分识可当十分用；胆弱者，纵有十分识只当五分用。”（30）而这些后期的谈禅之论，了无“稳实”、修持的痕迹。

宏道之崇尚净土，主要表现在《西方合论》之中，而《宗镜摄录》、《珊瑚林》都作于《西方合论》之后，延寿的《宗镜录》是一部广延天台、贤首、慈恩教义以证明禅理深妙的著作，宏道作《宗镜摄录》也可见其在《西方合论》之后，又有一个向禅学复归的过程，对此，《珊瑚林》中有这样一段明白无误的记述：

问：“先生往年修净土是何见？”

答：“大凡参禅而寻别路者皆系见未稳故。”（31）

不难看出，宏道在作《西方合论》，“寻别路”而推信净土之后，又生“见未稳”的悔悟，“往年修净”即含有当下复归禅学的潜台词。在《西方合论》之后所作的《珊瑚林》中，我们几乎看不到他谈论净土的内容，而一以谈禅为务，这一变化的原因，在万历三十一年给陶周望的尺牍中也有所流露，他对“狂禅之滥，偶有所排，非是妄议宗门诸老宿。”而主要是认为李贽的禅法偏重悟理，尽废修持，不够稳实而已，宏道对狂禅的不满，也是以救宗门之弊的姿态出现的。而当时的“小根魔子”，则是目无古宿，“日间挨得两餐饥，夜间打得一回坐，便自高心肆臆。”乃至大慧、中峰等人也受其疑谤，在宏道看来，这无异于背弃禅门宗风，宏道重又护卫禅学当与此不无关系。诚如他与陶周望所言：“弟学问屡变，然毕竟初入门者，更不可易。”（32）对于佛学，宏道“少志参禅，根性猛利，十年之内洞有所入”（33），恰恰是首先自禅门而入的。而宏道在主张持修净土之后，又作《宗境摄录》，这也足可见宏道修净而不废禅。《宗镜摄录》虽然与《西方合论》的立论基点稍有不同，一是以禅为主，一是以净为要，但是，两者都是因为当时“专逞聪明，惟寻见解”，“轻狂傲慢，贡高恣睢，口无择言，身无择行”（34）的禅风而发的。

三重经教、尚义学而作《宗镜摄录》

袁宏道高卧柳浪期间，闲静悠然，曾以较长的时间“于贝叶内研究至理。”（35）研习永明延寿所著《宗镜录》，“逐句丹铅，稍汰其烦复，摄其精髓”，（36）成《宗镜摄录》一书。由此可见，宏道在著《西方合论》，意欲修持净土之后，并未舍弃禅学，期间还“日课《宗镜》数卷，暇即策蹇至二圣寺宝所禅室晏坐，率以为常。”（37）同时也可见重经教、重义学，沉潜内敛是宏道这一时期基本的学术取向。这与延寿撰著《宗镜录》的旨趣正相契合。

延寿是法眼文益的法孙，法眼曾作颂云：“今人看古教，不免心中闹；欲免心中闹，但知看古教。”这是针对当时和禅师们轻视义学，落于空疏而发的。延寿也承绪了这一思想并以之作为《宗镜录》的创作缘起。《宗镜录》卷四十三云：“近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠”（38）便是对不重经教的禅风而言。宏道此时也反对游谈无根的空疏之学，他与延寿为救宗门极弊而作《宗镜录》、《万善同归》一样，也通过《宗镜摄录》求“稳实”之学。他在回答他人“看《宗镜》便觉快活，至参话头便冷谈，又觉费力，奈何看？”的问题时，将《宗镜》与参禅视为绝然不同的两种参悟方式，云：“《宗镜》乃顺事，如放下水舟，顺快无量，然示免有障悟门，若参话头乃逆事，如百丈滩，泝流而上，其间高橹笮又不用，故参禅者，才隔丝毫犹属费力，决无快活省力之理。”（39）不但如此，《宗镜录》还与参禅互碍，云：“《宗镜录》乃参禅之忌，祖师公案及语录乃参禅之药。”（40）但袁宏道对《宗镜录》并不满意，对延寿亦时有贬词，以至认为永明延寿“见地未真”（41），“道眼未明”，这并不是说袁宏道反对延寿救宗门之弊、标举“一心为宗”的意旨，而只是不满于《宗镜摄录》卷帙浩繁而“愈讲愈支，愈明愈晦”（42）而已。《宗镜录》共达一百卷之多，通读全书的人并不多见，因此，雍正时又“录其纲骨，刊十存二”，编为《宗镜大纲》一书以便阅读。宏道作《摄录》缀摄其要，以明“道眼”。该书虽然今已遗佚，但是，据《明史·艺文志》载，凡十二卷。中道在《宗镜摄录序》中谓之：“词约义该”，较之延寿原作“爪甲粗删，血脉自如。”寒灰等人从吴中到柳浪，因爱其书，曾手抄一过携去，可见宏道摄录甚精，篇制不宏。由此也可见宏道作此书的意趣所在。

宏道平生共节录过两部经论，一部是《六祖坛经》、一部是《宗镜录》，所作的目的一是因怀疑有人增伪而删削，一是因烦冗而裁汰，但是，佛教经论中可堪疑问的甚多，宏道唯独对这两部用功甚勤，这当然反映了他的学术所尚。而重视延寿，除了与以义学补当时空疏不实的禅风有关而外，还与禅、净合一有关。延寿提出有名的四料简：“有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，当来作佛祖。”继承了慈愍的禅净兼修之风。袁宏道推举延寿也基于此，云：“永明既悟达磨直指之禅，又能致身于极乐上品，以此解禅者之执情，以此为末法之劝信，是真大有功于宗教者。”（43）“极乐上品”即指净土法门。他作《西方合论》，与延寿的思想正相顾盼，云：“《西方合论》一书，乃借净土以发明宗乘，因谈宗者不屑净土，修净者不务禅宗，故合而论之。”（44）

究竟宏道对禅宗自觉是否有得？这是论及宏道佛学思想时不可回避的问题。宏道于净业有自撰的《西方合论》。于禅宗虽然也有《金屑编》、《六祖坛经节录》、《宗镜录》，但是，前者是“拈出古宿”

（45）语录，“一一提唱，聊示鞭影”（46）而已，宏道往往以一些简括形象的文字加以评唱，如他举“云门因如何是祖师西来意”，曰：“日里看山。”宏道评唱道：“垛生招箭”。“看山好，莫被白云瞒了。平芜尽处晓烟攒，天涯一点青山小。”如此等等，其中虽然多机敏的智趣，但并无多少系统的理论，这与《西方合论》明显有别。而《六祖坛经节录》、《宗镜摄录》则均为删节前人的著作。关于宏道于禅宗多有所得，论者往往引用其于万历二十五年给张幼于信中的一段话：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。当今勍敌，唯李宏甫先生一人。”（47）但万历二十四年给曹鲁川的信中却说：“走弱冠即留意禅宗，迄今无所得。”（48）两说判若天壤，究竟何说为实？我认为，袁宏道于禅学主要是因袭了李贽的思想而已，并无多大发明，与张幼于所言，是意气之论，而非平允的陈述，为此这里有必要作一辨析。

张幼于，名献翼，一名敉，字幼于。著《文起堂正续集》、《周易韵考》等，时贤王世贞对其评价甚高，曾为其作《文起堂续集序》、《文起堂新集序》、《周易韵考序》、《张幼于生志》等文，谓其“藻颖绝世”（49），又云：“余读幼于私语，远本天道，迩证人事，上标先德，下述已构，哲昆懿交，纤善毕罗。”（50）。钱谦益：“（幼于）晚年与王百谷争名，不能胜，颓然自放，与所厚善者张生孝资，相与点检故籍，刺取古人越礼任诞之事，排日分类，仿而行之。或紫衣挟伎，或徒跣行乞，遨游于通邑大都，两人自为俦侣，或歌或哭。”（51）王世贞也谓其“晚节虽小异趣”（52）从万历二十四年至二十五年，写这封信之前，给张幼于的信另有三通，并赠诗一首，为张幼于诗、箴铭题识两次。而根据袁宏道《识张幼于箴铭后》所述得知，张氏早年并非颓然自放，而是“淳谦周密，恂恂规矩”，“不失为儒生”（53）乃至“建牙握节之使，邦君大夫与缙绅逢掖之贤豪长者，多幼于所故识，即非故识而耳幼于名者，亡不延颈愿结欢张先生。”（54）与袁宏道性格并不相似。宏道认为人各有性格，不必效颦学步，强求划一，因此，陆云龙谓其“真幼于知己”，可见其交谊甚笃。但从万历二十五年袁宏道给幼于的信，我们可以看到两人的交谊已不复存在，由此信可知，宏道与幼于之隙主要有三：其一，张幼于认为袁宏道诗似唐人，袁宏道虽说“此言极是”，实则对其所论大为不满，云：“幼于所取者，皆仆似唐之诗，非仆得意诗也。夫其似唐者见取，则其不取者断断乎非唐诗可知。既非唐诗，安得不谓宏道自有之诗，又安得以幼于之不取，保宏道之不自得意耶？仆求自得而已，他则何敢知。近日湖上诸作，尤觉秽杂，去唐愈远，然愈自得意。昨已为长洲公觅去发刊，然仆逆知幼于之一抹到底，决无一句入眼也。”（55）由于宏道是以独抒性灵、不慕古法而誉著文坛的，因此，幼于取宏道似唐之诗，而摒弃其自得之作，这是宏道与幼于的根本分歧。其二、万历二十四年，袁宏道曾赠张幼于诗一首，云：“家贫因任侠，誉起为颠狂，盛事追求点，高标属李王。鹿皮充卧具，鹊尾荐经床。不复呼名字，弥天说小张。”（56）宏道尚狂狷而恶乡愿，因此，袁本意是赞誉张，不意张对此颇为不满，于是袁在此信中对“颠狂”进行了详细辩解，云：“狂为仲尼所思，狂无论矣。”对“颠”则以普化、周颠、米颠为例，但普化等人都是智者佯颠而已，很显然“誉起为颠狂”本是恭赞之语。而“夫仆非真知幼于之颠狂”一句，足可说明袁宏道对张幼于已甚为不恭了。其三，关于“吴侬不解语”一事，宏道在致王百谷的信中曾言及在吴与诸名士在一起“以吴侬不解语”而不能论禅为恨。张幼于则认为指的是自己，因此，袁宏道解释此事“尤与幼于无交涉，”并毫不客气地说吴中无谈性命名理之人，幼于也不例外，曰：“幼于自负能谈名理，所名者果何理耶？他书无论，即如《敝箧》诸诵，幼于能一一解得不？如何是‘下三点’，如何是‘扇子跳悖上三十三天’，如何是‘一口汲尽西江水’？幼于虽通身是口，到此只恐亡锋结舌去。”（57）紧接着便是袁宏道对禅宗十分自负的这段话，由这样的语言环境可以看出，这段话是负气炫耀之言，并非平心之论。据钱谦益《列朝诗集小传》载：“万历甲辰，年七十余，携妓居荒圃中，盗逾垣杀之。”（58）万历甲辰即万历三十二年，即宏道写此信之后七年，张幼于才被击杀身亡，这其间再无一次通信，与以前形成了鲜明的对比，足见此信是袁、张反目的标志。因此，袁宏道前期于禅学主要是师习李贽的“狂禅”，其后虽然对狂禅、“默照邪禅”、“小根魔子”有所批难，但是，其禅学意趣仍是传统的看话禅、杨歧公案的内容。

二、修净——作《西方合论》

袁宏道在万历二十七年前后，对习禅无所获而感到苦恼，表示要皈依净土。在《答无念》中说“若生与公，全不修行，我慢贡高，其为泥犁种子无疑，此时但当恸哭忏悔而已。……公如退步知非，发大猛勇，愿与公同结净侣；若依前只是旧时人，愿公一字亦莫相寄，徒添戏论，无益矣”（59）。无念是麻城龙湖芝佛院住持，服膺李贽的佛禅思想，执弟子之礼。由此可见，袁宏道与李贽的佛禅思想发生了分歧，而次年在给李贽的尺牍中也表示了依归净业之愿，云：“白业之本，戒为津梁。”企盼李贽以语言三昧，发明持戒因缘，弘扬净土是“救世之良药，利生之首事。”（60）在这一尺牍中，宏道竭诚为净土辩解，引述孔子“下学而上达”及枣柏大士“其知弥高，其行弥下。”以说明修行持戒，即是向上事。与其相对立的则是“彼言性性心，言玄言妙者，皆虚见惑人，所谓驴橛马桩者也。”这无异于是对卓吾禅的直接论难。

宏道由禅入净，除了与其有感于禅学“尚欠稳实”，及晚明净土称盛的因素之外，还与禅净固有的理论联系有关。净土的思想虽渊源于佛陀时代的念佛与升天的思想，但由于在原始佛教与部派佛教时代是出家僧团领导整个佛教，而偏于在家众信仰的净土自然隐没无光，直到《般若经》出现后，净土的处境才稍有改观。因为《般若经》的诸愿之中有与净土相应的思想，而禅宗五祖以下诸禅师传心法的正本就出于《大般若经》中的第九会，因此，禅、净本身就具有联系。同时，净土的实相念，即是入第一义心，观佛法身实相，所得三昧，是真如三昧，这一法门，本属于禅。所以禅净可以相即相入、互摄互融。再者，净土宗在唐代有三大流派，即慧远派、善导派和慈愍派。其中的慈愍派主张禅净双修、念佛经生。而明代高僧祩宏、智旭都遥承慈愍派的宗风，这也是晚明禅净合流之风特盛的重要原因。袁宏道的禅、净之变就是形成于这样一种历史背景之下。这时，他认为最富宗教精神、最具宗教情怀者还是净土。袁宏道前期所习主要是李贽“狂禅”，而李贽认为“率性而行，不拘小节，方是成佛作祖的根基。”（61）因此，袁宏道认为净土称名念佛是“稳实”的工夫，“净土如筑土御水，厚则不溃。”（62）而禅则“不可行不可知”。

宏道的《西方合论》作于万历二十七年，其创作缘起，在《西方合论引》中有这样明确的表述：“永明为破狂慧之徒，言万善之总是。灭火者水，水过即有沈溺之灾，生物者日，日盛翻为枯焦之本。如来教法，亦复如是。五叶以来，单传斯盛，迨于今日，狂滥遂极，谬引惟心，同无为之外道，执言皆是，趋五欲之魔城。”宏道自谓十年学道也堕此狂病，后触机省发，而遂简尘劳，归心净土，由此而撰成《西方合论》。

宏道归心净土，与被奉为莲宗第八祖的云栖祩宏不无关系。如前所述，祩宏是晚明四大高僧之一，他早年也曾有过“屡冠诸生”的习儒经历，三十二岁出家为僧，经历了一段时间的禅僧生活，但对当时禅宗空疏窳败的情形深致不满，形成了会合禅净的思想特色，他曾自谓道：“大都主之以净土，而冬专坐禅，馀兼讲诵。日有程，月有稽，岁有表，凛凛乎使无赖者不得参乎其间！”（63）祩宏不但在丛林之中有广泛的影响，以至于被誉为“法门之周孔”（64）很多缙绅先生也纷纷及门问道。袁宏道在由禅入净之前，也曾与祩宏有过往还，万历二十五年，袁宏道与陶望龄一起作东南之游时，曾与云栖同游，并且到五云山下的云栖法寺，其后在杭州所作的《云栖》一文中，对祩宏的佛学思想作了这样的论述：“莲池戒律精严，于道虽不大彻，然不为无所见者。至于单提念佛一门，则尤为直捷简要，六个字中，旋天转地，何劳捏目更趋狂解，然则虽谓莲池一无所悟可也。一无所悟，是真阿弥，请急着眼。”（65）对祩宏单提念佛的净土法门的赞羡，已可见其禅净之变的端倪。在《西方合论》中最后综论净土经论时，特别对云栖祩宏推敬之至：“近则云栖和尚，所著小本疏钞，条分类析，精宏渊博，真照夜途之第炬，截苦海之轻舟。”（66）云栖的《阿弥陀经疏钞》以《起信论》的真如一心，及《华严经》的清净唯心，作为其“一心不乱”说的思想基础，而宏道欲除“毛道所谈之禅”，也是从龙树《智度论》、马鸣《起信论》等得到理论沾溉的。（67）当然宏道有得于云栖最为显著的便是以华严论净土。

《西方合论》是晚明期间的一部重要净土宗的著作，圣严谓之：“气势澎勃，涵盖广大，乃明末净土诸书中，最具气魄的一种。”（68）本书中作者所使用的名相，与一般的净土教迥异其趣，这主要是因为宏道错综众说，不拘一经，以华严的圆融精神，含摄五教，通贯六阶，开阔了净土的视野。因此，《西方合论》是晚明佛学内部融通合流的产物。融会众说，是《西方合论》的根本特征。如，文中有关称性而行的论述，宏道认为法性无边，行海叵量，故一刹那之中，能满足三祗行，将大乘诸行总入一行，以信心行、止观行、六度行、悲愿行、称法行等五行分而论之，这是融摄了华严、天台诸宗的妙行，即一行一切行的思想。但是，归趣还在于净土，正如文中的一篇偈颂所云：“……一心念阿弥，莲花念念生。此是常寂光，非报非方便。作是观为正，勿妄生分别。禅教律三乘，同归净土海。”（69）由此可见，《西方合论》既兼容诸宗之说，又以净土一门为旨归。宏道在该书中兼综博取，诚如其自述：“取龙树、天台、长者、永明等论。细心披读。”（70）而对莲宗大德也广泛汲取、称引，他称颂“天亲、智者、海东、越溪等，皆抉发幽微，举扬宗趣。”（71）他披读往哲的著述，如“贫儿得伏藏中金，喜不自释。”最终“述古德要语，附以已见，勒成一书。”（72）因此，《西方合论》最根本的特色即在于以净土为旨归而融摄众说，其特点有二：

首先、摄禅归净

如前所述，禅净合流的思想端绪，早在五代时的永明延寿即已提出，迄至晚明，这种风气更加盛行于丛林、士人之中，但是，严格说来，在这合流的思潮之中，又有参究念佛与消禅归净、摄教归净种种不同，云栖法师认为“念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。”（73）他虽然极力弘赞净土法门，但是并没有摒落禅宗，无尽传灯则基于天台宗法界互具法门，阐释了净土往生而无生的思想，体现了摄教归净的倾向。被称为莲宗第九祖的智旭，认为念佛在佛教中居于圆摄一切的地位，当然，对智旭的思想定位问题，学界也有不同的看法，佛教丛林之中，天台宗将其视为天台宗的人物，净宗则将其视为净宗九祖。但台湾圣严法师，在《明末中国佛教之研究》中，提出智旭的思想根源于《楞严经》，是属于如来禅的禅者。不管何说近实，智旭融摄众说则是不争的事实。袁宏道生活的年代大约与祩宏、传灯同时，早于智旭，就其禅净关系而言与其后的莲宗九祖颇为接近，这也是《西方合论》其后被智旭编入净土十要的一个重要原因。智旭在《评点西方合论序》中说将《西方合论》“重谋付梓”的目的就是“使法界有情，从此谛信念佛法门至圆至顿，高超一切禅教律，统摄一切禅教律。不复有泣歧之叹。”确立净土统摄一切的地位。

袁宏道详分净土为十，以摄受十方一切有情不可思议净土为最胜。其划分净土的形式主要以唐代李通玄的方法为主。李通玄把净土分为十种。（74）宏道所列净土十门中的一至七门，与李通玄所列四至十种相对应，但除了第五第六次序相同外，其它则正相反，（如宏道第七依他净土对李通玄第四《梵纲经》的净土）。但李通玄论述净土分“权”、“实”，体现了华严宗人的判教特色，而袁宏道则以净土为圆极教，吸收了唐释怀感的观点，以“摄受十方一切有情不可思议净土”为最胜。他在《西方合论引》中说：“今之学者，贪嗔邪见，炽然如火，而欲为人解缚，何其惑也。余十年学道坠此狂病，后因触机。薄有省发，遂简尘劳，归心净土。……如贫儿得伏藏中金，喜不自释。”（75）可见其栖心净土的旨归。当然，袁宏道也表示出融摄是《西方合论》的根本特色。他在《珊瑚林》中云：“《西方合论》一书，乃借净土以发明宗乘，因谈宗者，不屑净土，修净土者，不务禅宗，故合而论之。”意欲沿着“永明为破狂慧之徒，言万善之总是。”（76）的路径，师法永明“既悟达磨直指之禅，又能致身于极乐上品”（77）的佛学思想。但是，在一部《西方合论》中，我们体味到的多是其对禅学的訾议。如他作《西方合论》而“庶使观者知净土法门，摄一代时教，毋为儱侗禅宗，轻狂义虎所诳惑云尔。”（78）将净土经论分为经中之经，经中之纬，纬中之经，纬中之纬四类，列入了《华严经》等，但并没有将禅宗经典列入其中。所述的也多是诸如“念佛一门，频形赞叹，如高峦之峙平原跃空而出，类金星之晃沙碛映日即明。故知，法门殊胜，未有逾此一门者也。”（79）“禅宗密修不离净土。初心顿悟，未出童真，入此门者，方为坚固不退之门。”（80）之类的对净土的赞羡之辞。当然，这还只是问题的一个方面，正如宏道在文论中多有矫激之辞一样，他在《西方合论》中对禅宗的訾议并不是从根本上否定禅宗，他反对的主要是所谓的狂禅之属。因此，其兄袁宗道在《西方合论叙》中对之有肯絮之论：“既生佛土，生平所悟所解，皆不唐捐。……纵使志在参禅，不妨兼以念佛。世间作官作家，犹云不碍，况早晚礼拜念诵乎？且借念佛之警切，可以提醒参禅之心；借参门之洞澈，可以金固净土之信。适两相资，最为稳实。”（81）袁宏道自己也说：“悟是迷途导师”，“悟是净国图引。”他在其后的《珊瑚林》之中甚至这样来解释其创作意旨：“《西方合论》一书，乃借净土以发明宗乘，因谈宗者，不屑净土，修净土者，不务禅宗，故合而论之。”当然，这一合论的基本路向是以净摄禅。

其次、以《华严经》为构架

《西方合论》的主体结构，是由李通玄的《新华严经论》发展而来的，而李氏是唐代华严宗的著名学者，李氏的《新华严经论》在其死后的四、五年，由僧人广超等人传写弘传，其后又经志宁、思研等人的整理，成《华严经合论》一书，流传十分广泛，明代关于合论的提要之书，就有李贽的《华严经合论简要》四卷，方泽作的《华严经合论纂要》三卷等，宏道的《西方合论》中有李通玄思想的影子，也许与李贽的影响不无关系，虽然对卓吾的狂禅之论这时已颇多微辞，但是，他由禅入净是求“稳实”，因此，在净土思想中引入华严，与其后期的佛学思想注重经教，反对空疏的取向完全一致。宏道在《西方合论》中，列论有关西方净土的经典时，虽然对禅宗、天台等宗派的经典并未列出，但还是将《华严经》视为“纬中之经”，也是“言西方大事”的重要的经典之一，他也是以华严的境量和架构结构本书的。他分为十章，每章尽可能列出十目，以示十十无尽，也是显示了华严的圆融周遍的内容。宏道敬奉《华严》也是后期论佛的一个重要特点，他论及《华严经》云：“《华严经》热闹到底，他经便都有冷漠寂寞处。”（82）他还对《楞严》与《法华》、《华严》进行比较，云：“《楞严》文奥而义浅，《法华》、《华严》文浅而义深，故《楞严》可讲，《法华》、《华严》不可讲，《楞严》说工夫，说次第，非了义之教。若《法华》、《华严》则处处皆真，方为了义。”（83）《西方合论》中到处可见华严的影子。他开篇便说：“诸佛化现亦异，或权或实，或偏或圆，或暂或常，或渐或顿，一月千江。波波具涵净月，万灯一室，光光各显全灯。理即一谛，相有千差。”这显然是华严一多相即、理事无碍的思想。他在驳论李通玄的观点之前就陈说道：“一一华藏世界，皆满虚空，互相彻入，净秽总含，重重无尽，如法而论，一草一木，一毛一尘，各各皆具此无尽法界。佛及众生，无二无别。”（84）宏道将西方起教分为十义，其中的第四义是所谓“依因性”，他说：“一切众生，皆有如是净性，譬一精金，冶为钗钏及溺器等，金性是一。”（85）虽然袁宏道的目的是要说明博地凡夫，因为禀此净性，都十念即可往生。但其论说的方法则是华严理事无碍的原理。在卷第五的“理谛门”之中，他首先申论了这样观点：“即性即相，非有非空。理事之门不碍，遮表之诠互用。”这同样是华严的意趣。可见宏道与李通玄一样对华严都敬奉《华严》。当然，袁宏道的《西方合论》与李通玄的《华严经合论》有明显的区别，李氏在

智俨、法藏之外，别树一帜，他所立的十宗、十教的教判理论与法藏五教十宗迥然不同，但所述的仍然不出华严法界圆融的义旨，他在《华严经合论》中认为阿弥陀净土是为不明法空实理的“凡夫”所设的权法，而华藏世界才是实报庄严的“实教”，他是一位华严学者。而宏道则是站在净土的立场上，以净摄教，融摄华严，因此，李氏的这一观点理所当然地受到了袁宏道的驳诘，他说：“圆实堕者，谓华藏世界，一刹一尘，具含无量国土，本无净秽，焉有往来，故长者（李通玄）言，西方净土，是权非实，以情存取舍，非法界如如之体故。”（86）认为李通玄将华严与净土分为权实的理论，是站在华严的立场上，以“情存取舍”而已，因此，他在《西方合论》的第一卷，就设两个或问，对李通玄提出发难，指出：“若言权言方便，即有不遍，有不遍者，毗卢之义不成。”（87）在第三卷《部类门》中，称念佛法门“如高峦之峙平原跃空而出，类金星之晃沙碛映日即明。”（88）虽然将诸经中“言西方大事者，一概收入。”但是按其分成高下不同的四类：一、经中之经，二、经中之纬，三、纬中之经，四、纬中之纬。列于第一类的是：《无量平等清净觉经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》等，列于第二类的是《鼓音声王经》，列于第三类，即纬中之经的才是《华严经》。净土才是圆融一切的圆极教。要言之，《西方合论》是华严的方法，净土的立场。

宏道博采诸论，发以已见而总其成。但是，他并不是对以往的古德宿语的简单重复。正如他对李通玄多有汲取而并不相同一样，他对云栖也推崇甚至，但是，他与云栖的思想又并不完全同一。宏道对云栖的《阿弥陀经疏钞》赞叹有加，主要是因为《疏钞》也以华严的教判方式，判《阿弥陀经》属大乘顿教，与禅宗一样兼带终教，但云栖则运用华严方式论解净土而立足于禅，宏道的《西方合论》“以不思议第一义为宗，以悟为导，以十二时中持佛名号，一心为乱念念相续为行持。”（89）也有会合禅净的目的，但将《阿弥陀经》举为圆极教，实质是以净摄禅，在《西方合论》中，我们时常看到他的扬净抑禅之论，他对禅宗的一些贬义前已述及，而对净土则竭尽张皇之事，综论细绎，对于阿弥陀佛西方净土，即他所说的“摄受十方一切有情不可思议净土”更是极写其宏大无边，包容万有，不可言喻：“其中所有大功德海，大悲智海，大愿力海。若具说者，假使尽十方世界诸佛菩萨，声闻辟支，天人鬼畜，下至蜎飞蠕动，及一切无情草木瓦砾，邻虚微尘之类，一一具无量口，口中一一具无量舌，舌中一一出无量音声，常说倍说，炽然说，无间说，经百亿万尘沙阿僧祗劫，亦不能尽。”（90）这些都与云栖不同。宏道在《西方合论》中也曾隐约对云栖之说提出异议，他在卷四《教相门》中云：“近有老宿，以华严配此经（《阿弥陀经》），谓圆全摄此，此分摄圆，得圆少分，分属圆故。据经判义，甚有旨趣。但圆极义者，无全无分，如月在川，川川皆有全月，乃至瓶池寸水，亦是全月，无分月故，如风在树，树树皆有全风，乃至片叶茎草，亦是全风，无分风故。”（91）这里的“老宿”显然是指云栖，云栖论净土之《阿弥陀经》“摄于顿教，少分属圆，”（92）。宏道认为，云栖还未将《阿弥陀经》视为“无全无分”的圆极教，还是圆中有分，或分中非全，而“若圆中有分者，圆即有段。若分中非全者，圆即不遍，分全双乖圆义不成。”将《阿弥陀经》列为圆极教是自宏道始。

《西方合论》受到了莲宗学者的高度推赞。智旭在《净土十要》卷十所写的《评点西方合论序》中云：

袁中郎少年颖悟，坐断一时禅宿舌头，不知者，以为慧业文人也。后复入法界，归心极乐，述而《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，绝无一字蹈袭。又无一字杜撰。虽台宗堂奥，尚未诣极，而透彻禅机，融贯方山、清凉教理无余矣。或疑佛祖宗教，名衲老宿未易遍通，何少年科第，五欲未除，乃克臻此，不知多生熏习非偶然也，使闻三袁是宋三苏后身，噫！中郎果是东坡，佛法乃大进矣。

智旭对宏道除了“台宗堂奥，尚未诣极”稍有缺憾之外，对其服膺推举几至极致。而智旭所认为的缺憾主要是因为他是一位倾向于天台的僧人，因此，他对宏道以华严的而不是以天台的“五时八教”的判教方式自然有所不能完全认同。智旭在选《净土十要》时，将其列入，是《十要》中唯一的居士所作，《十要》甑选甚严，即使连在净土看来影响甚巨的智顗的《观经疏》及四明知礼的《妙宗钞》乃至云栖的《弥陀疏钞》尚未列入，仅此，也可见该书在净土法门中的地位和影响。

三、融通三教的理论路向

宏道在佛教内部融摄禅、净、教，学凡数变，不拘一说。于“外道”亦然，他会合三教道：“一切人皆具三教，饥则餐，倦则眠，炎则风，寒则衣，此仙之摄生也。小民往复，亦有揖让，尊尊亲亲，截然不紊，此儒之礼教也。唤着即应，引着即行，此禅之无住也。触类而通，三教之学，尽在我矣。奚必远有所慕哉？”（93）在他看来，三教融通已深深地融入了百姓日用之中，是毋庸辩说的事实，无需远慕，不假外求、自然而然。晚明期间虽然三教融通之论甚多，但不落理碍，即身而自得，莫过于宏道。这是因为在他看来，三教本出一源，他作诗云：“堂堂三圣人，同宗偶异胤。刻影求飞鸿，雾眼自生晕。白水涌冰轮，千江同一印。”（94）他作《广庄》，但“语有禅锋”（95），因此，陆云龙叹其“直为三教之冶。”（96）而对于佛道、儒佛之间的融通关系，宏道则分别从性命双修和借诠解“格物”等不同的途径进行了论证。