关于鲁迅的几个问题

一个文化巨人既给了我们许多启迪，也常常同时留给我们许多问题。实际上这些问题也是带给我们启迪的因素之一。

鲁迅留给我们的问题为数不少，每一个问题都具有相应的文化意义，值得我们追索。有的问题从鲁迅作为一个作家诞生于中国文坛起就已经存在，几十年来一直吸引着读者的谈兴。有的问题则是这个时代的读者结合自己的时代状况和文化氛围提出来的，这些问题的提出不但体现了这一代读者的思考能力，而且体现了鲁迅的思想世界能够与后人对话的开放性。

本文选择如下几个问题进行讨论：

鲁迅的性格和人品究竟如何？他真的那么冷酷刻毒吗？

鲁迅究竟是不是一个思想家？有没有自己的特异思想和思想体系？

鲁迅的文学成就究竟如何？究竟是不是一个具有世界水平的大作家？

鲁迅杂文的意义，他放弃虚构文学创作，一心经营杂感文是不是值得惋惜？

鲁迅对主张宪政的自由主义知识分子的批评是不是出于对民主政治的偏见或误解？

鲁迅的性格和人品究竟如何？他真的那么冷酷刻毒吗？

许多人认为鲁迅世故、多疑、刻薄，有的人认为鲁迅阴暗、冷酷、狠毒、愤怒、憎恨，骂人没有节制，不讲宽容宽恕。甚至还有人认为鲁迅心理病态、人格卑污。鲁迅自己也说自己“太易于猜疑，太易于愤怒”。那么，鲁迅究竟是什么样的人？他的心理特征究竟是什么？他的性格怎样？他的人品怎样？

鲁迅的文学风格的确是荒凉冷峻的，但这荒凉冷峻的风格背后是不是就一定是一颗荒凉冷峻的心？有没有可能他的灵魂的色彩和氛围正好与此相反？鲁迅的文字的确常含讥讽，但是讥讽的背后是不是就一定是恶意？有没有可能他的意愿正好是善良而又温柔？鲁迅的心理的确十分敏感甚至过分敏感，但是，心理不敏感的艺术家还能是一个好的艺术家吗？为什么历史上的研究者对于鲁迅的解读各不相同甚至针锋相对？我们究竟应该如何理解鲁迅的人格特征？

苏雪林对鲁迅的认识最为特别，关于鲁迅的性格，她说：“这位作家的性格是那么地阴贼，巉刻，多疑，善妒，气量褊狭，复仇心强烈坚韧，处处都到了令人可怕的地步。”关于鲁迅的人格，她说：“鲁迅的心理完全病态，人格的卑污，尤出人意料之外，简直连起码的‘人’的资格还够不着。”“综上鲁迅之劣迹，吾人诚不能不呼之为玷污士林之衣冠败类，二十四史儒林传所无之奸恶小人，方当宣其罪状，告诸天下后世，俾人人加以唾骂……”关于鲁迅的影响，她说：“但他的党羽和左派文人竟将他夸张成为空前绝后的圣人，好像孔子，释迦，基督都比他不上。青年信以为真，读其书而慕其人，受他病态心理的陶冶，卑污人格的感化，个个都变成鲁迅，那还了得？”这位苏女士将鲁迅描绘为有史以来第一恶棍。

对于鲁迅的心理特征及其对中国社会的影响，朱大可近年在《殖民地鲁迅和仇恨政治学的崛起》中多有分析，朱说：“毫无疑问，二十世纪下半叶发生在中国大陆的普遍的鲁迅崇拜思潮，实际上就是对仇恨话语以及暴力话语的崇拜，它的残酷性被掩藏在文学和社会正义呼声的后面。而耐人寻味的是，正是知识分子本身而非官方机构，才是流连于鲁迅神殿的最虔诚的香客。不仅如此，在经历过残酷的政治迫害之后，甚至在彻底放弃了对毛泽东的个人崇拜之后，他们也依然保持对鲁迅的刻骨铭心的忠诚，全力捍卫这一二十世纪最坚硬的道德偶像。只有一个理由可以对此作出解释，那就是这个民族对于仇恨和暴力的永无止境的热爱。另一方面，在‘正义’的召唤下，只要中国社会存在着不公正和腐败的涌流，鲁迅的殖民地遗言就会继续成为鼓舞知识分子憎恨和挑战现实的楷模。”

与批评鲁迅的人比较起来，为之辩护的人显然更多。如果是他的门徒，其辩护也许感情太深，主观太强。这里选择两个远非门徒的学人关于鲁迅心理特征的议论，这是从另一个角度对鲁迅的解读和理解。

比朱大可年轻十余岁的学者张远山认为，鲁迅不但不是恶棍，不是仇恨的火种，实际上是一个很仁慈的人。他在《鲁迅论：被逼成思想家的艺术家》一文中有如下论述：

事先永不防范，而事后不遗余力儆其效尤，正是鲁迅的独特“恕道”──传统的恕道是在后的：先防范，被伤害后无力反击，于是不得不“宽恕”。而鲁迅的恕道是在先的：先不防范，被伤害后就“不宽恕”了。很明显，传统的事后恕道，大多是弱者的虚假标榜；有能力反击却真正宽恕的人，少得几近于无。而鲁迅的事先恕道却是货真价实的，是真正的大恕；当然也由于他是强者，事先不防范，是因为有真正的实力和自信。那种事先用自私自利的不信任逼得人人自危，弄到不可收拾才来抹稀泥，卖弄其事不关己的“宽容”，正是鲁迅毕生视为死敌的传统毒素。“勇者愤怒，抽刃向更强者。”(《杂感》)鲁迅的愤怒，是对“更强者“的愤怒；鲁迅的“不宽恕“，同样是对“更强者“和恃强凌弱者的“不宽恕“。对“更强者“的愤怒和不宽恕，正是为了替更弱者打抱不平，是鲁迅身上的眉间尺式的豪侠精神。然而令人意外的是，竟不断有更弱者仅仅因为鲁迅对“更强者“的不宽恕，而对鲁迅“愤怒“了。更弱者竟然来为“更强者“抱不平了！鲁迅能不吃惊吗？鲁迅能不这样想吗：这真是咄咄怪事，诚不知人间何世！然而答案却简单得出奇，说出来竟要让人失笑：更弱者替更强者打抱不平，是对更强者的献媚，以便得到更强者的保护，甚至接纳自己加入更强者集团，去欺凌其他的更弱者。这么简单的道理，难道智者鲁迅会想不到吗？当然不是。那么鲁迅为什么好像永远不知世事呢？是因为仁者鲁迅不愿“以最坏的恶意来推测中国人”。在鲁迅身上，仁慈的成分压倒了智慧的成分。

鲁迅的同时代人，与他并不接近的学者李长之，在《鲁迅批判》一书中有意回应了社会上对于鲁迅心理生活的各种猜疑（也是多疑的一种）和批评，不过他是选择了鲁迅作品的风格作为进入话题的入口。在他看来，鲁迅是一个十分率真的人，一个真正和平的人，一个人道主义者。他说：

鲁迅那种冷冷的，漠不关心的，从容的笔，却是传达了他那最热烈，最愤慨，最激昂，而同情心到了极点的感情。

在《阿q正传》里，我们看一切人对阿q是没有同情的，可是这一般人之对阿q没有同情，却正是显示作者鲁迅对阿q之无限的同情。

许多人以为鲁迅世故，甚而称之为“世故老人”，叫我看，鲁迅却是最不世故了。不错，他是常谈世故的，然而这恰恰代表出他之不世故来。

鲁迅虽然多疑，然而他的心肠是好的，他是一个再良善也没有的人……和平，人道主义，这才是鲁迅更内在的一面。

他的为人极真。在文字中表现的尤觉诚实无伪。他常说他不一定把真话告诉给读者，又说所想到的与所说出的也不能尽同，然而我敢说他并没隐藏什么。容或就一时一地而论，他的话只是表露了一半，但就他整个的作品看，我认为他是赤裸裸地，与读者相见以诚的。鲁迅的虚伪，充其量不过如人们传说的“此地无银三百两”式的虚伪，在鲁迅的作品里，不惟他已暴露了血与肉，连灵魂，我也以为没有掩饰。

李长之的言说十分客观公允，这才是真正的学术态度。他具有出色的艺术感觉力和文学鉴赏力，能够从文字往里读，直读到作者的心性和骨肉。从李长之的“和平”说，到张远山的“仁慈”说，对鲁迅的理解可谓入骨三分。

当然，理解鲁迅并不是要有意否定他的性格特征。社会上对于他的性格的批评并不是没有依据，说他多疑、尖刻就像说他的作品冷峻荒寒一样并不是无稽之谈，问题是如何理解他的这些特征。钱理群认为鲁迅的这些心理特征，恰好体现了一个艺术家的思维方式。他批评毛泽东时代对于知识分子的改造运动，实际上是要知识分子放弃艺术家或者学者的思维方式和心理模式，改造得跟政治家的思维方式和心理模式完全一致。这既是对艺术家人格的不尊重，也是对艺术的无知和不尊重。当我们隔着历史的宽阔缝隙打量和谈论鲁迅时，应该格外小心，不要不经意地显出这种不尊重。

鲁迅究竟是不是一个思想家？

有没有自己的特异思想和思想体系？

“思想家”和“民族魂”是鲁迅获得的最高荣誉称号。但是他究竟是不是一个思想家，在他生前就有不同意见。李长之一九三六年写作的《鲁迅批判》，是鲁迅生前所出版的唯一一部研究鲁迅的学术专著。针对鲁迅思想家的称号，李长之说：“鲁迅在许多机会是被称为一个思想家了，其实他不够一个思想家，因为他没有一个思想家所应有的清晰以及在理论上建设的能力；……至于在思想上，他却止于是一个战士。”

李长之的观点很有点表性，读书界一直有人认为鲁迅没有自己的思想体系，没有给人类思想史贡献独特的思想，谈不上是一个思想家。

但是肯定鲁迅是一个思想家的观点似乎一直在学术界占据主流地位。在李长之写作《鲁迅批判》的同一时代，冯雪峰说：“在中国，鲁迅作为一个艺术家是伟大的存在，在现在，中国还没有一个艺术家能在艺术的地位上及得上他。但作为一个思想家及社会批评家的地位，在中国，在鲁迅自己，都比艺术家的地位伟大得多。”他不但认为鲁迅是思想家，而且认为作为思想家的鲁迅比作为作家的鲁迅更加重要。

毛泽东作为一种政治思潮和政治力量的代表人物，从本阶级本集团的立场出发，充分肯定了鲁迅的思想家地位。他说：“鲁迅是中国文化革命的主将，他不但是伟大的文学家，而且是伟大的思想家和革命家。”在思想家的名号之外，毛泽东还给鲁迅添加了革命家的头衔。这个头衔在毛泽东时代得到了较为普遍的认可。毛泽东时代结束以后，人们逐渐放弃了这个说法。因为汉语语境中革命一词一般指称社会政治运动，与鲁迅的实践生涯不相恰。但是，也有人从思想史上别立新宗的革命意义，来确定鲁迅是一个思想意义上的革命家。钱理群、王富仁、王乾坤在这方面都有论述。

在后毛泽东时代产生过巨大学术影响的李泽厚说：“鲁迅是中国近代影响最大无与伦比的文学家和思想家，他培育了无数革命青年。他的作品是当之无愧的中国近代社会的百科全书。”他把思想家鲁迅放置在文学家鲁迅也就是鲁迅的作品基础之上，他的观点比毛泽东的观点具有更为广泛的代表性。

那么，鲁迅究竟以什么成为思想家呢？除了王乾坤从哲学史角度的阐述以外，大多数学者都充分肯定鲁迅对于中国历史、文化、社会的独特认识和批判，对民人命运和民族前途的热烈关注与思考。正是这些批判和思考体现了鲁迅思想家的穿透力和睿智。在这些思考中，一些学者很重视鲁迅的“立人”思想，认为这一思想是近代以来中国社会最有光辉的思想，是他给中国社会的独特贡献。到了二十世纪九十年代，鲁迅的立人思想越发受到文化界的重视，学者钱理群、王得后，画家裘沙、社会活动家萧鸣等人还共同发起召开过一个“鲁迅立人思想学术讨论会”。这个会议标志着立人思想受到了新老几代学人（不只是学术界）广泛的关注。

年轻一代学人对立人思想也体会很深。李新宇指出“当鲁迅在对本土文化的彻底绝望中把寻求的目光投向西方时，他找到的是什么？对于当时别求新声于异帮的一代人来说，不同的人有不同的发现，而鲁迅首先发现的是：‘人！’这一发现与他的文化批判互为因果，互相促进。正是因为人的发现，他对能够看到中国文化的吃人性质，而中国文化吃人性质的发现更进一步地使他倾心于西方文化的人本主义。”他认为立人思想是建立现代知识分子话语的基石。

老一代学者钱理群特别强调，鲁迅的立人之“人”是一个个生命个体，是真实具体的个人，而不是人民、公民等等抽象概念。“真正的人道主义要关怀具体真实的人，强调每一个具体的生命个体的意义和价值。这是鲁迅一个最基本的思想，他要把‘人’还原到人的个体生命自身。”

鲁迅究竟以什么构建他思想家的权威？思想家鲁迅究竟是什么学术形象？他有没有一个独特的思想体系？我认为王得后结合鲁迅立人思想所作的一段论述，非常中肯，征引如下：

鲁迅独特的思想是什么呢？是不是可以这样来概括：以“立人”为目的和中心；以实践为基础；以批判“根深蒂固的所谓旧文明”为手段的关于现代中国人的哲学，或者说是关于现代中国人及其社会如何改造的思想体系。

“立人”的思想贯彻与鲁迅一生始终，遍及鲁迅著作的各个方面，是鲁迅思想的核心；鲁迅自己毕生为在中国实践“立人”这一思想而斗争。因此之故，鲁迅是一位致力于改造中国人及其社会的伟大思想家。

——王得后《致力于改造中国人及其社会的伟大思想家》，原载一九八一年十二月《鲁迅研究》第五辑

鲁迅的文学成就究竟如何？究竟是不是一个具有世界水平的大作家？

对于思想家鲁迅一开始就存在争议，对于文学家鲁迅的杰出成就在鲁迅研究初期几乎没有争议，文坛学界各种人物都承认鲁迅是那个时代最伟大的作家。报纸上甚至称他为文坛惟一权威，学界惟一领袖。

鲁迅受到普遍称道的文学成就主要是小说。冯雪峰、胡风、茅盾、李长之、胡适、傅斯年、苏雪林等等各色人等，对鲁迅的小说都评价很高。《阿正q传》尤其被看作二十世纪中国文学的代表作。

进入毛泽东时代以后，鲁迅是新一代政权的文化旗帜，他的作品更是受到最隆重的称赞和最广泛的传播。直到今天，在中学语文教材中，出现频率最高的作家就是鲁迅。从传播的角度看，鲁迅的作品在好几代读者中占据着绝对优势。尽管由于几十年来传播鲁迅的方式带有明显强势灌输色彩，加上中学课堂对于鲁迅作品的解说过于狭窄、陈旧和枯燥，引起许多年轻学生的隔膜和烦腻，但是，即使是在这些学生心目中，鲁迅依然是中国近代以来至高无上的作家。

鲁迅的这种地位并不是完全没有挑战。有一些研究者和读者认为鲁迅只是在出道的早期写了一些不错的作品，后来灵感逐渐衰竭，文学创作没有发展，所以成就不可估价过高。近年著名作家王朔发表《我看鲁迅》，对鲁迅的文学作品进行了不同于学者的直感的批评。他说：“鲁迅写小说有时是非常概念的，这在他那部备受推崇的《阿q正传》中尤为明显……鲁迅是当杂文写的这个小说，意在针砭时弊，讥讽他那时代一帮装孙子的主儿，什么‘精神胜利法’、‘不许革命’、‘假洋鬼子’，这都是现成的概念，中国社会司空见惯的丑陋现象，谁也看得到，很直接就化在阿q身上了，形成了这么一个典型人物，跟马三立那个‘马大哈’的相声起点差不多。”

与此同时，对于鲁迅在世界文学格局中的地位和影响，也有越来越多的质疑。与世界级的文学大师相比较，鲁迅的文学成就究竟如何？是不是当得起大师称号？会不会只是相当于第二流、第三流作家？王朔直率地指出：“我认为鲁迅光靠一堆杂文几个短篇是立不住的，没听说有世界文豪只写过这点东西的。”王朔的观点代表了很多读者的看法。

从鲁迅的创作体现时代痛苦、切入民族精神生活的深度而言，鲁迅当然是大师级的人物。但是从文学文本展开社会生活的广度及其可读性而言，王朔的观点不是完全没有道理的。

鲁迅杂文的意义如何，他放弃虚构文学创作，一心经营杂感文是不是值得惋惜？

对鲁迅文学大师地位的肯定与质疑，很大程度取决于对他的杂文的评价。鲁迅从事小说创作的时间很短暂，所以作品也很少。他在生命的最后十年用了全部精力进行杂文写作，具有强烈批判倾向、论战色彩的感想性文字，对中国社会、文化以及人类内心的黑暗进行了坚决的攻击和解剖，那是一个灵魂批评家对于一切丑恶现象所进行的文本细读式的批评。尽管中国文学史具有昌盛繁荣的小品文传统，但一般都认为鲁迅式的杂感是他独创的文体，它与历史上的小品大异其趣，卓然独立，自成一家，是二十世纪中国文学史上的特别收获。有的人甚至认为，鲁迅之所以成为思想家，就因为他用杂文的方式对中国历史和前途表达了明确的批评和思考。

早在一九二七年，茅盾就在《鲁迅论》中阐述了鲁迅杂文与其小说的关系：“在他的创作小说里有反面的解释，在他的杂感和杂文里就有正面的说明。单读了鲁迅的创作小说，未必能够完全明白他的用意，必须也读了他的杂感集。”多年以后，在追悼鲁迅逝世的氛围中，茅盾指出，杂文“这一新的形式，是他所发明，所创造，而由他发展到最高阶段。”

一九三三年，瞿秋白编选了一本《鲁迅杂感选集》并写序，他把鲁迅杂文既看作他的精神自传，也看作战斗武器，据此高度评价鲁迅在思想史和当时社会政治斗争中的意义。他称鲁迅杂文为“社会论文”和“文艺性的论文”。

一九三六年七月，冯雪峰在给捷克译者介绍鲁迅时指出，鲁迅杂文是他的艺术天才另一种形式的展开和发展，应该用看待长篇巨制的眼光来看待鲁迅杂文。“他的十余本杂感集，对于中国社会与文化，比十余卷的长篇巨制也许更有价值，实际上是更为大众所重视。他的杂感，将不仅在中国文学史和文苑里为独特的奇花，也为世界文学中少有的宝贵的奇花。”

以上瞿秋白和冯雪峰的论述，都是经过鲁迅过目并首肯的，可见以杂文方式参与改造中国社会与中国人灵魂的历史实践之中，是鲁迅自觉的追求。

一般来说，左翼人士比较看重鲁迅杂文，右翼人士则对他的杂文肯定不多，有的人还持严厉的批评态度，即使是那些充分肯定他的小说成就的人，也多半对他的杂文不以为然（比如胡适）。苏雪林对鲁迅人格进行严厉的否定，主要依据的就是鲁迅杂文。“文学无非作家个性的表现，不管是谁读了鲁迅的杂感都觉得这位作家的性格是那么地阴贼，巉刻，多疑，善妒，气量褊狭，复仇心强烈坚韧，处处都到了令人可怕的地步。”可见在他看来，鲁迅杂文篇篇都是充满毒汁的恶花毒草。

很多人把鲁迅从事杂文创作看作他灵感衰竭的证明，这本身就是对他的杂文的文学意义的否定。毕树棠说：“若以鲁迅和其他作家比较，当以小说为主要，散文次之，杂感是他的独造，殊难与他人相提并论，其实只可算是他的散文的糟粕。在艺术上，他是一步一步的往后退，到他晚年，似乎已没有灵感了。”

陈源说：“我觉得他的杂感，除了《热风》中二、三篇外，实在没有一读的价值。”

中间派人士的意见则相对客观一些、公允一些。比如李长之认为：“就鲁迅自己而论，杂感是他在文字技巧上最显本领的所在，同时是他在思想情绪上最表现着那真实的面目的所在。就中国十七年来的新文学论，写这样好的杂感的人，真也还没有第二个。”虽然没有涉及鲁迅杂文的社会意义，但从文章的角度谈论得很中肯。

叶公超对鲁迅杂文的态度也比较和缓，从文章角度予以有保留的肯定，对于其思想价值，其实未予注意。他说：“鲁迅最为成功的还是他的杂感文。十四册中，除掉谩骂，嘲戏，以及零星小品之外，还有委实耐读的文章在。在杂感文里，他的讽刺可以不受形式的约束，所以尽可以自由地变化，夹杂着别的成分，同时也可以充分地利用他那锋锐的文字。他的情感的真挚，性情的倔强，知识的广博都在他的杂感中表现的最明显。”

一九三八年至一九三九年，上海文坛发生了关于“鲁迅风”杂文的争论。巴人等人提倡应该学习、继承鲁迅杂文的战斗精神，并且力争发展和超越。阿英等人则认为现在是统一战线、一致抗日的时代，不应该学习鲁迅那种苍凉、迂回、讽刺的言说方式和言说态度。

另一场关于鲁迅杂文精神的争论出现在一九四二年的延安，那时候延安正在进行整风运动。丁玲发表《我们需要杂文》，指出“鲁迅先生的杂文成为中国最伟大的思想书籍，最辉煌的文艺作品。”认为我们的时代依然是“杂文时代”，依然需要鲁迅式的杂文。

王实味更是一直坚持写作鲁迅是的杂文，他的《政治家·艺术家》、《野百合花》对延安的一些不良现象提出尖锐的批评。

结果王实味和丁玲都受到严厉批判，王实味还因为这些远不如鲁迅文章尖锐的言论被打成托派分子，最后被枪毙。

杂文作为一种言论方式，不但体现了知识界思想活跃的程度，也是社会开放程度和民主程度的晴雨表。

几十年来，鲁迅杂文研究不像鲁迅小说研究那样火热，但也有很不错的成果。其中有两件作品不可不读，一是吴小美《一部旧中国的特别的‘人史’——再论鲁迅杂文对奴性和奴才传统的批判》，这是二十世纪八十年代发表的著作，二是张梦阳《悟性与奴性——鲁迅与中国知识分子的“国民性”》，这是九十年代的成果。两位作者对于鲁迅杂文对奴性的洞穿和批判，具有深刻的领会和阐发。

鲁迅对主张宪政的自由主义知识分子的批评是不是出于对民主政治的偏见或误解？

五四新文化运动退潮以后，几员主将渐渐分道扬镳。陈独秀先是以政治家身份、后是以思想家身份积极推进中国的社会政治革命，胡适寻求与政府合作的机会，企图以宪政理想改良政府，逐步建立民主政治。鲁迅“荷戟独彷徨”一阵之后，思想日趋激进和激烈，与所谓合法政府坚决不合作，与致力于推翻现政权的左翼政治势力日益接近，大有助一臂之力之义。

这三个人毫无疑问都是反对专制的，都是由积极推进中国文化现代化发展为同时也积极推进中国社会政治现代化。这种发展是顺理成章的。

但是，在共同的目标之下，他们选择的道路和方式各不相同。他们不但难于联手，有时还难免相互批评和攻击。

在毛泽东时代的鲁迅研究中，大陆学者异口同声地肯定鲁迅的方式，批评和否定胡适的方式。但是，随着九十年代后期自由主义知识分子逐步登上中国文化界，他们以人权为核心、以宪政为途径的言说和声音越来越引起人们的关注。他们在将胡适和他的新月社引为思想资源的时候，自然会认真审视并重新评价鲁迅当年对于胡适和新月社的批评。

第一次系统地梳理了鲁迅与新月社的纠葛的文章是邵建的《事出刘文典》。邵建指出，当胡适和他的同道者排成阵营，向国民党当局的“驯政”发难的时候，鲁迅和他的同道者不但不予以配合、不予以同情和声援，甚至也不愿意保持沉默，而是连篇累牍地发表文章，从背后给他们施以投枪，将“刽子手”、“皂隶”、“奴才”、“焦大”、“帮忙”、“毒于蛇”、“卖廉耻”等等难听的名号赏给这些赤膊上阵与专制势力搏战的人权斗士，这究竟是为什么？作者对鲁迅的行为感到疑惑，也感到痛心，最后结论道：“现在我倾向于这样认为，对于胡适倡导的‘人权’、‘宪政’、‘法治’等，鲁迅实在听不明白，也不想弄明白。鲁迅从根底来说就缺乏这方面的知识资源和兴趣，这从他的留学背景和读书背景可以看出。”

蒋泥《人何以“立”》一文从鲁迅的“立人”思想出发，寻找实现这一思想的现实可能性或云制度可能性。他发现，“鲁迅‘破’的那一面太多，他在‘制度设计’和建设性的‘立’的那一面到底给后人留下过什么？他身上本就缺少阔大、开放、包容的英美经验主义精神传统的良性浸染，原先偏狭、执拗的本性在日本留学期间的军国主义时代氛围里更行牢固。”“鲁迅最缺乏的正是这些确立、维护‘自由’‘民主’‘独立’‘平等’，以保证‘立人’之实现等现代‘制度’层面上的最紧要的思想理念。而正是这些，培养了胡适、林语堂们的温和、改良与渐进的英美式思想态度……”

作者就“立人”思想所做出的结论是：“我觉得鲁迅的‘立人’主张是过于‘空疏’的，没能抓住要害，毕竟他的思想仍有局限，还没有形成真正的现代法权与法治意识……”

在将鲁迅与胡适作比较时，作者认为：“正是在这一点（仅限于这一点）上，我认为胡适超过了鲁迅，他的有关‘立’的方面的思考较多，而且还是相对比较全面的一个，它们对乱世之中国兴许无用，但对治世，我认为那是十分可贵的。”

蒋泥的文章似乎有逻辑上的不周全之处，既然胡适的主张不适用于乱世，是不是恰好证明了鲁迅站在乱世对他的批评是基本正确的？

站在宪政的立场上重新审视鲁迅思想和言论的不足之处，发掘胡适思想和方法的实践价值，确乎正在自由主义思潮之中渐渐形成一个分支思潮。也许这从一个侧面显示了这样的征兆，在中国拼死拼活地企图走向法治、走向宪政的时代，鲁迅资源的价值正在减少，胡适的思想和历史实践作为一种资源其价值正在飙升？

但是有人说不。

林贤治是鲁迅精神及其现实价值的坚决捍卫者，而且从来直言不讳。他最近出版的《鲁迅的最后十年》第三章《自由与人权》显然是有意对上述思潮作出回应。他在原则问题上义无反顾地站在鲁迅的立场和视角上，因而对鲁迅和胡适所做出的评价与上述文章正好相反。林贤治引述了大量西方政治哲学家和自由主义者的言论，指出鲁迅对于人权的观念与这些学者完全一致，没有理由认为鲁迅不重视人权和自由。

他没有全面描述胡适在人权运动中的行为，而是就胡适反对民权保障同盟“立即无条件释放一切政治犯”提出批评。胡适说，提出这种要求“是对一个政府要求革命的自由权。一个政府要存在，自然不能不制裁一切推翻政府和反抗政府的行动。向政府要求革命的自由权，岂不是与虎谋皮？谋虎皮的人，应该准备被虎咬，这是作政治运动的人自身应负的责任。”他说政府“有权去对付那些威胁它本身生存的行为。”

可是，所有的民主要求，其实都肯定是限制政府权力的行为，而限制政府权力和威胁政府生存决无明确界限可言，政府可以把所有限制其权力的要求都解释为威胁他生存的行为，从而按照胡适的这一理论剿灭和取消之。所以，胡适的这种言论等于取消了从事民主和人权活动的现实可能性。林贤治因此愤怒地批评说：“胡适的这些言论，哪里像英美派的自由主义言论呢？在英美，反对政府倒是并不构成犯罪的。胡适如此为反动政府张目，分明将英美的‘自由宪章’中国化了，法西斯言论庶几近之。”

林贤治和邵建都注意到，鲁迅之所以批评胡适的人权运动，是因为在他看来胡适与政府的关系不过是奴才与主子的关系。鲁迅决不相信一个奴才或者一群奴才仅仅以奴才的姿态和方式能够从主子那里得到人权和自由，这就是鲁迅不愿意否定和放弃暴力革命思想的原因，也是他不愿意向一个非法的暴力政府争取人权的原因。

林贤治指出：“比较胡适一流学者，鲁迅没有那类论人权之类堂而皇之的论文，但是，他的宣言，他的记叙文，文化随笔，更不必说杂感，几乎都在说人权主题：压迫和反抗。关于人权问题，鲁迅确实在著作中形成了一套反理论型态的理论。第一，中国的人权问题其实是奴隶权问题，奴隶的解放权问题……第二，鲁迅肯定的人权是人的自然权利，是‘自然法’这一更高的法律所承认的，而不是不合法的政府的法律，不是屠伯们及其御用学者所制定的法律……他认为‘王道’在中国是不存在的，对政府的政治运作充满不信任感，不相信在一个暴力、说谎的政府的统治之下会有所谓的‘法治’……第三，……鲁迅的‘法哲学’……说到底是对压迫的反抗。革命不过是反抗压迫的一种形式，暴力革命作为极端的形式，同样是基本人权之一。旨在颠覆政府的行为必然无须经由现行的法律的恩许，也不会获得恩许。鲁迅要捍卫的，不是‘公民’的法定权利，而是为奴隶者本来拥有的、神圣不能剥夺而实际上遭到剥夺的权利，未曾写上宪法的权利，或者写上宪法而得不到保护的权利。”

林贤治真正深入到鲁迅的内心，对他的理解准确而细腻，堪称鲁迅的传人。“在中国这块没有自由，甚至也没有自由理想的土壤上，他只是一个自由的幽灵，一个反抗着又徘徊着的孤独的幽灵。”也就是说，鲁迅不相信宪政道路的现实可能性，但不相信宪政的人并不是不追求自由的人。

对于鲁迅和胡适的纠葛，林贤治总结道：“承认还是不承认现存的政府和法律，承认还是不承认奴隶——政府称之为‘公民’——反抗专制压迫的合理性和合法性，是鲁迅和胡适们的分歧的根本所在。”

沿着这个结论，我们可以更好地理解鲁迅，甚至可以对他的“反抗哲学”和同情暴力革命的态度予以重新肯定。但是，如果我们换一个视角考察问题呢？如果我们超越鲁迅和胡适的资源，站在更加广泛的资源上寻找反抗压迫、反抗专制、反抗暴政的现实可能性呢？“奴隶的解放权问题”是不是就非得诉诸暴力不可？美国黑人和南非黑人的解放之路就没有大规模的暴力运动，而是在宪政条件下通过“非暴力运动”取得成功的。

邵建在《事出刘文典》结尾时写道“读一读甘地和马丁·路德·金吧，在胡鲁之外。我这样对自己说。”这一句自我叮嘱很有分量。

我们没有理由批评鲁迅为什么不是甘地或者马丁·路德·金，但是我们却有责任要求自己在新的历史条件下充分继承比鲁迅和胡适更加广泛的资源。站在二十世纪暴力革命所遗留下来的尸山血海之中，我们在追求民主与人权的路途上如果对甘地和马丁·路德·金、曼德拉和哈维尔的精神和方法视而不见，那是没有理由为自己开脱责任的。